焦循(1763～1820)字里堂，江苏甘泉人，生于高宗乾隆二十八年癸，卒于仁宗嘉庆二十五年庚辰，得年五十八岁。少年曾就读於扬州安定书院。曾于三十三岁赴山东居阮元（时为山东学政）家，并随阮元至浙江赴任。嘉庆六年（1801）中举人，翌年应礼部试不第，即返乡奉侍母亲不出仕。母亲卒後，托疾闭户，建「雕菰楼」，足不履城市十馀年，著书数百卷，皆精博。其中用力特深的，为《周易》、《论语》、《孟子》三书。《周易》方面，著有《易章句》十二卷、《易图略》八卷，《易通释》二十卷（以上四十卷合辑为《雕菰楼易学三书》）、《易广记》三卷、《易话》二卷。《语》、《孟》方面，嘉庆九年（1804）著《论语通释》一卷计十二篇（後增为十五篇），又推衍《通释》的含义为《论语补疏》二卷。嘉庆廿一年（1816）始编《孟子长编》三十卷，再编为《孟子正义》三十卷，廿四年（1819）成书。翌年逝世。经学以外，又精天算、考古。曾与凌廷堪及李锐（字尚之，号四香，1765-1814，是清中叶少数专精天文学和数学的学者之一）一起研究天算之学，焦循著《天元一释》、《开方通释》等专门著作，又曾著《群经宫室图》、《剧说》等。平生所著散文辑为《雕菰楼集》二十四卷，由阮元於道光四年（1824）在粤刊行。

他除经学、天算之外，焦循极注重地方志，对方志学亦有见解。嘉庆十一年（1806）受扬州知州伊秉绶聘任，与阮元等编《扬州图经》及《扬州文粹》（或可能《扬州图经》即含《文粹》），後因伊氏调任而中辍，焦氏将所蒐得文献辑为《扬州足徵录》二十七卷，继任者姚秋农修《扬州府志》（嘉庆十五年刊），焦氏亦参与纂修，或至少提供过具体的指导意见。《扬州足徵录》外，焦氏又著《北湖小志》六卷、《邗记》六卷，记述扬州一地风土。

焦循少颖异，事父母以孝闻，服丧尽礼。乾隆辛酉举于乡。尝从阮元游浙江。闭户著书，葺其老屋曰“半九书塾”，复构楼曰“雕菰”，有湖光山色之胜。足不入城市者十余年。庚辰七月卒，年五十有八。焦循博闻强记，识力精卓，于学无所不通，于经无所不治，而于《周易》、《孟子》专勒成书，其于《易》本世传家学，尝疑一“号啕”也，何以既见于《旅》又见于《同人》；一“拯马壮”也，何以既见于《复》又见于《明夷》；“密云不雨”之象，何以《小畜》与《小过》同辞；“甲庚三日”之占，何以《蛊》象与《巽》象同例；乃遍求说《易》之书读之，撰述成帙。甲子，复精研旧稿，悟得洞渊九容之术实通于《易》，乃以数之比例：求易之比例，于是撰拟《通释》一书。丁卯病危，以《易》未成为恨。病廖，屏他务，专治此经，遂成《易通释》二十卷。自谓所得悟者，一曰“旁通”，二曰“根错”，三曰“时行”。《易通释》既成，复提其要为《图略》八卷。凡图五篇，原八篇，发明旁通相错时行之义。论十篇，破旧说之非。复成《章句》十二卷。总称《雕菰楼易学三书》，共四十卷。先生易经既成，随笔记录二十卷，曰《易馀籥录》。凡友朋门弟子所问答及于易者复录存二卷，曰《易话》。自癸酉立目录，自稽所业，得三卷，曰《注易日记》。又有《易广记》三卷。先生易学，不拘守汉魏各师法，惟以卦爻经文比例为主。

焦循又著《孟子正义》三十卷，疏赵岐之注，兼系近儒数十家之说，而以己意折衷，合孔孟相传之正指。又作《周易王氏注补疏》二卷，《尚书孔氏传补疏》二卷，《毛诗郑氏笺补疏》五卷，《春秋左传社氏集解补疏》五卷，《补记郑氏补疏》三卷，《论语何氏集解补疏》二卷，合之，为《六经补疏》二十卷。

焦循游浙，因阮元考浙江原委以证《禹责》三江，乃撰《禹贡郑注释》一卷，专明班氏郑氏之学。谓王伯厚《诗地理考》繁杂无所融贯，作《毛诗地理释》四卷。又仿戴东原《孟子字义疏证》，撰《论语通释》一卷凡十王篇：曰圣，曰大，曰仁，曰一贯，曰忠恕，曰学，曰知，曰能，曰权，曰义，曰礼，曰仕，曰君子小人。又撰《群经宫室图》二卷，为图五十篇。《毛诗鸟兽草木虫鱼释》十一卷，《陆玑疏考证》一卷。又录当世通儒说《尚书》者四十一家，书五十七部，仿卫湜《礼记》之例，以时之先后为序，得四十卷，曰《书义丛钞》。

焦循思深悟锐，尤精历算之学。撰有《释弧》三卷，《释轮》二卷，《释椭》一卷，《加减乘除释》八卷，《天元一释》二卷，《开方通释》一卷，又命其子琥作《益古演段开方补》以附《里堂学算记》之末。当时算学名家李锐、汪莱、钱大昕等，皆与讨论而叹服焉。

焦循善属文，最爱柳宗元。表章先正，作《北湖小志》六卷。又掇拾扬州杂文旧事，为目录二卷，名曰《足征录》。又成《邗记》六卷。每得一书，必识其颠末，有所契，则手录之。如是者三十年，成《里堂道听录》五十卷。又举清人著述三十二家，作《读书三十二赞》。文集手订者，曰《雕菰楼集》二十四卷，词三卷，诗话一卷。

《天元一释》两卷
《加减乘除释》八卷
《开方通释》
《群经宫室图》两卷
《论语通释》
《易通释》十二卷
《易图略》
《易章句》
《孟子正义》
《六经补疏》二十卷
《古文尚书辨》八卷
《毛诗物名释》二十卷等
《邗记》六卷
《北湖小志》六卷
《扬州府志》
《李翁医记》二卷
《沙疹吾验篇》一卷
《医说》一卷等
《雕菰集》二十四卷
《里堂诗集》八卷
《里堂词集》二卷
《仲轩词》一卷
《剧说》六卷

《孟子正义》为焦循（里堂，1763–1820）所编着。据里堂自述，其弱冠即好读《孟子》，立志为《正义》。惜为世务所阻，故辍而不为。其后里堂与友人黄承吉（1771–1842）论学，二人有鉴诸经《正义》，只知仅守一家之注，而未能兼综博采，故欲为诸经另撰新疏，冀能「破孔贾之藩篱，突徐杨之门户」。群经之中，里堂以家学渊源，尤精于《易》。而于《周易》以外，里堂深恶《孟子》伪孙奭疏「体例踳驳，征引陋略乖舛，文义冗蔓俚鄙」，故亦思为《孟子》另着新疏，以补前人之阙。因之，里堂于完成《易学三书》后，即与其子廷琥编撰《孟子正义》。关于《孟子正义》的编纂过程，里堂尝记之曰：于丙子冬，与子廷琥，纂为《孟子长编》三十卷，越两岁乃完。戊寅十二月初七日，立定课程，次第为《正义》三十卷，至己卯秋七月草稿粗毕。可见于嘉庆二十一年（1816年）冬天，里堂父子已开始准备编撰《孟子正义》。二人先以近两年时间，博采历代有关《孟子》及赵注之论述，编次为《孟子长编》三十卷。及《长编》既成，里堂再就其中所录，删繁补缺。于嘉庆二十四年（1819年）七月，草成《孟子正义》三十卷。其间里堂惟恐志有懈弛，故立定课程以逐日稽省。惜翌年七月，里堂旧病复作，故于《孟子正义》的校誊、编订上，仅能手录其中十二卷而已。

里堂殁后，廷琥秉承父志，歇力完成《孟子正义》之校对、誊录工作。惜半年有余，于道光元年（1821年）二月，廷琥亦以病终。临终之日，遂深托其叔焦征，以完成《孟子正义》之刊刻印行。最后于道光五年（1825年），《孟子正义》终告付梓完成。

一、经学与天算学：焦循思想的中心话题

在《几何原本》前六卷译本传入中国之后，明末清初的知识界表现出了学习这部著作的巨大热情。虽然这部书的流传并不广泛，但它对当时中国学人的思想上产生的冲击力却是不可磨灭的。紧随着译本，出现了一批研究学习的著作。如孙元化的《几何体论》、《几何用法》（1608），方中通的《几何约》（1661），李子金的《几何易简录》（1679），杜知耕的《几何论约》（1700），梅文鼎的《几何通解》等。此外，还有一些著作虽不是专门的几何学著作，但它们都受到了几何学思维方式的深刻影响。

焦循年青时并没有全力研究算学，而是汲汲于当时最受关注的名物考证之学，著有《群经宫室图》。这是当时最前沿、最时髦的学术课题之一。在考证过程中，焦循认为郑玄注有错，为了将意思讲通，不惜改动了郑注。为此，惠栋的弟子、学术辈份比焦循高的江声专门来信辩论，焦循又复信抗辩。在辩论过程中，焦循注意到，惠栋开创的吴派学人在治学中有一个不言而明的假定，即汉儒的注解是最可信赖的学术资源。在《群经宫室图》中的研究中，焦循坚持认为，如果不修正郑玄的注释，有一段话根本无法讲通。在辩论过程中，焦循以及学术好友阮元都意识到，曾经给考据学开辟过辉煌希望的惠栋学派，其方法论走入了严重的误区，因为吴派以汉儒的经传作为判断真理的标准。如果任其发展下去，儒学将重新走入闭塞的死胡同。在为焦循《群经宫室图》所作的序言中，阮元提出了新的学术标准：“求是”而不是“从古”。阮元说：“余以为儒者治经，但求其是而已矣。是之所在，从注可，违注亦可，不必定如孔（颖达）贾（公彦）义疏之例也。”这是阮元与焦循的共同看法。

与所有的人文学术一样，对一个问题的研究往往是言人人殊，你来我往，争得不亦乐乎。从今天的阐释学的角度看，在你来我往的热烈争论之中，学人们通过对话，相互拓宽了视野，增加了理解，从而体察到了人文学的真理。经学研究历史悠久，注疏材料众多，层层累积，与其他人文学科相比，其中的争论更多，很不易得出人所共认的结论。但在乾嘉学术的鼎盛时期，焦循、阮元（尤其是焦循）等人却为这种现象深感不安，并设想着一种更好的解决方案。

在焦循看来，当时的许多经学争论都是无根之谈，它的终极基础是汉儒经传，其本身算不上可靠的真理，但是，和以往的宋明理学相比，汉学的确是当时的学人不能须臾离开的出发点，是一种既不能完全靠得住、但又不可离开的基础。焦循憧憬着这样的一种学术：它的真理不依赖于争论，它的真理是直观自明的。焦循正在学习的天算学，给他提供了这样的一种可能。对焦循来说，一道复杂的算学题，它的结论是否正确，并不需要争论。只要将答案代入题目之中，经过加减乘除的计算，正确与否即可验证，正误双方都不必浪费太多的口舌。倘若经学真理也具有算学真理一般的真理性，那该多好。这一想法，一定曾在当时许多学人的心目中出现过。在其后的若干年内，焦循将主要的精力投入到了天算学研究之中。

二、焦循易学：《几何原本》世界构图的吸收与超越
焦循易学向我们描绘了这样的一幅关于宇宙整体的动态画面：它是由一系列简单的元素经过不断的有序的进化积累生成的，而且一直处在生生过程之中，它没有终结之时，它是一个开放的不断扩大自身的系统。这一系统有两个重要特征：生长性（进化与积累）与有序性（严格与规范）。一个系统，如果没有进化与生长，它就不够宏大，不符合儒家天地生生之道；但如果没有严格与规范，那么这个宏大也是一种假象，它就是堆砌在沙滩上的巨大建筑，布满缝隙与窟窿，一旦有了外来的冲击，它很快就会垮塌。受过晚明《几何原本》及其天算学洗礼的清儒比以往任何朝代的学人都更看重这一系统的严格性与规范性，在某种意义上这也正是清代学术的基本特点，这也是为什么清代学术在经历时间冲刷磨蚀之后仍然屹立的奥秘所在。保障焦循易学严格性与规范性的主要部件是焦循在易学中“发明”的变换规则。这些变换规则有两类：天算型的，有旁通、相错、时行，有时合称“比例”；音韵训诂型的，主要有“引申”，共12例。

这两种规则在易学中的作用也不相同。大体说，它们事关易学的两个层次。第一个层次，文字层。《易经》是一部书，它是由文字（包括短句）组成的，一切对于《易经》的解释必须经由文字这个中介，必须是针对一定文字所作的解释。卦爻象层。正如英和所说的那样：“群经皆可理释（以文字解释），而惟《易》必由数推。”文字因其自身内蕴的模糊性与漂游性，使得它不可能很好地揭示一个严格而规范的世界，因此，只有在由数学符号组成的世界里，人们才能够发现这种严格性与规范性。

采用天算学思路的优点还在于，可以对《易经》中的每一个词都给出严格而规范的解释。如果我们将《易经》看成是一个宇宙的话，这个宇宙中的一切都将笼罩在数学的光芒之下，再没有任何玄奥神秘的保留地带。英和在为焦循易学著作写序时为此兴奋不已，称赞焦循的易学“元本经文，疏通引证，使全易无一剩句残言。”在焦循眼中，《易经》实际上已经成为一部天算学类型的著作了，在一定意义上，这种认知主义的态度是可以理解的。至于我们个人是否同意这个时代的易学视野，则是另一个问题。

三、焦循易学世界构图的两个方面：严格、规范性与生命、灵动性

焦循在全身心投入到易学研究以前，还曾加入过“著作考据之争”。这场争论的焦点是如何对待惠栋学派的经学研究。文学家袁枚批评经学家孙星衍的经学研究缺乏“性灵”，声称只有文学才有“性灵”，经学只不过是机械呆板的抄书之学。另一位乾嘉时代的重要学者章学诚则对袁枚的观点进行了批评。章学诚认为，袁枚的观点将引发非常严重的伦理后果，因此是非常不可取。焦循也加入了这场争论。他不同意孙星衍以考据为经学的立场，而同意袁枚对当时考据学风的批评，欣赏袁枚大力提倡的“性灵说”，认为无性灵则无所谓学风，考据的问题正在于缺乏“性灵”，但他也不同意袁枚文学是体现“性灵”的唯一领域的看法。他重新解释“经学”范畴，赋予其新的意义。在他的“经学”中，“性灵”得到了最全面最深刻的体现。他指出：“经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音为之辅，汇而通之，辨而析之，求其训诂，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经济之法。以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立说之性灵，以精汲精，非天下之至精，孰克以与此？……惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学。辞章之有性灵者，必由于经学，而徒取辞章者，不足语此也。”（《与孙渊如观察论考据著作书》）

由此，经学是“性灵”的完全展开。它不是个人的“性灵”，而是众多人的“性灵”在跨越了个人的局限性与历史性的基础上融汇而成的一个整体。这个整体是由学问与性灵共同构成的。因而，真正的经学有两个特征，一是学问的贯通，经学应当成其为经文本身与百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等学问相互贯通的产物；二是“性灵”的贯通，经学应当成后代经学家注释经书的“性灵”，与古代圣贤著述经书的“性灵”相互贯通的产物。

在“著作考据”之争中，袁枚凸显了性灵，孙星衍凸显了学问，焦循则是想将学问和性灵都融贯到经学之中。焦循并不排斥考据学，他本人也精通考据学，但是他决不同意以考据学作为经学的范型。考据学所缺的东西是“性灵”，这种缺乏导致了一个问题：它误认了经学的本质特征。完整的经学本质包含两方面的内容：客观的学问的和主观的性灵。客观的特征是经文本身，而主观的特征是“性灵”。因此，当袁枚说只有文学才可以谈论“性灵”，而经学似乎只是考据之学，仅仅需要劳力抄书时，焦循就不能同意了。